Primavera: nascita della natura

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Egli avanzava pel campo dirittamente, con una lentezza misurata. Gli copriva il capo una berretta di lana verde e nera con due ali che scendevano lungo gli orecchi all’antica foggia frigia. Un sàccolo bianco gli pendeva dal collo per una striscia di cuoio, scendendogli davanti alla cintura pieno di grano.

Con la manca egli teneva aperto il sàccolo, con la destra prendeva la semenza e la spargeva. Il suo gesto era largo gagliardo e sapiente, moderato da un ritmo eguale. Il grano involandosi dal pugno brillava come faville d’oro, e cadeva su le porche’ umide egualmente ripartito.

Il seminatore avanzava con lentezza, affondando i piedi umidi nella terra cedevole, levando il capo nella santità della luce. Il suo gesto era largo gagliardo e sapiente; tutta la sua persona era semplice sacra e grandiosa.

Il noto brano di Gabriele D’Annunzio rende con notevole efficacia narrativa – costante degli scritti, pur a volte barocchi dell’immaginifico – il gesto (“largo, gagliardo e sapiente”) del seminatore, la cui stessa persona era “semplice, sacra e grandiosa”.

Il seme è così sparso sulla terra, che si apre ad accoglierlo e custodirlo nel suo grembo, trattenendolo a lungo, sino a quando, dopo mesi, eromperà sulla superficie della terra, come tenera pianticella, che via via crescendo diverrà spiga sempre più eretta e biondeggiante al calore del sole.

Su di essa si abbatterà inesorabile la falce messoria e inizierà per il seme un ciclo di morte e resurrezione, che lo vedrà gettato nella trebbiatrice che separerà il grano dalla paglia. Nell’antico e nel nuovo testamento sono frequenti i richiami alla trebbiatura ad opera di animali; valgano per tutte le parole scritte nel Deutoronomio: «non devi mettere la museruola al toro mentre trebbia» (25: 4; ma v. anche Osea 10:11 e 1Corinti: 9:9-10).

Non si pensi che si tratti soltanto di rituali e gesti ormai sepolti in un passato remoto; anche nei nostri anni essi si ritrovano nelle nostre aree più arcaiche; a Mezzojuso, nel palermitano, ancora oggi il cereale è separato dalla pula (‘a pisatina), attraverso lenti giri circolari di un cavallo opportunamente pungolato.

Il cereale poi verrà macinato per diventare farina, che a sua volta verrà impastata, per morire nel forno diventando poi pane fragrante. Non stupisce quindi che il grano sia assurto a simbolo della vita e che Cristo stesso lo abbia scelto come degno di essere suo ricettacolo nell’Ostia che il rito della Consacrazione eucaristica rende possibile la transustanziazione (conversione del pane e del vino rispettivamente nel Corpo e nel Sangue di Cristo).

La primavera si pone, in questa prospettiva temporale, come momento del risveglio della natura e nella gioiosa affermazione della vita e nel suo trionfo. La natura aborre il vuoto; il vuoto vegetale costituisce un momento di pericolo che gli etnologi hanno rigorosamente indagato.

Ernesto de Martino – l’indiscusso maestro della moderna demoantropologia non soltanto italiana – ha messo bene in luce tale pericolo simbolico: «Nel caso della mietitura dei cereali è proprio l’uomo che nel modo più sensibile e pregnante – il gesto inesorabile della falce messoria – cancella dall’esistenza l’alimento fondamentale che si pone davanti a un protratto vuoto vegetale e all’incertezza di un problematico ritorno del bene soppresso.

Il raccolto pone in essere e manifesta – molto più dell’aratura o della semina e degli altri lavori agricoli –, la regola culturale di un morire regolato dall’uomo: ma proprio per questo rivela altresì la sterminata pienezza di ciò che, nel morire culturale, resta non umano, intrinsecamente estraneo e cieco.

La siccità che brucia i raccolti e le erbe dei pascoli, le piogge fuor di misura e di tempo, il rapido sciogliersi delle nevi sui monti e il rovinoso ingrossarsi dei fiumi (…) il ritardo e l’anticipazione delle piene periodiche (…), le incursioni depredatrici di stranieri, i danni arrecati da bestie nocive all’agricoltura: questa è la sfera di funeste possibilità non umane che fronteggia l’operazione agricola del raccolto in quanto vertice e compimento di una regola umana di morte.

L’importanza ierogenetica del raccolto entro le civiltà cerealicole del mondo antico, sta dunque nel fatto che esso rappresenta, nelle circostanze date, una sporgenza per eccellenza della storicità della condizione umana, un momento in cui si manifesta con particolare evidenza l’urto fra la cultura come procuratrice di morte nel seno stesso del cieco divenire naturale e il dispiegarsi di quella potenza disumana di morte che è la natura senza lume di vita culturale».

Lo studioso coglie con forza evocativa, avvalendosi anche di iterazioni retoriche, l’importanza ierogenetica del raccolto, il senso di sacralità che nelle civiltà cerealicole viene data a questa fase dell’attività contadina che restituisce all’individuo la sua soggettività fondante e alla cultura la sua potenza di plasmazione della natura stessa.

Si è già accennato a tratti cristiani nella vicenda morte-resurrezione del cereale; nei rituali pasquali tale vicenda trova enfasi particolare giungendo a una vera e propria teatralizzazione del sangue. Nei rituali della Settimana Santa, la categoria che sembra alimentare l’intenzionalità cerimoniale è la commemorazione: dal Giovedì Santo alla domenica di Pasqua, il paese tradizionale si carica di un lutto collettivo e instaura, secondo l’articolata liturgia ecclesiastica, una strategia del cordoglio che ha come nucleo speciale di riferimento la chiesa.

Questa svolge una funzione analoga a quella che nel lutto privato svolge la casa; a livello popolare mai come in questo caso acquista un significato quasi letterale l’espressione ecclesiastica della chiesa come “casa di Dio”.

La chiesa, investita dalla morte di Cristo, assume tutta la dolente domesticità della casa; anche in essa si articolano precise azioni rituali, atte a porre il morto in una momentanea e funzionale centralità e a consentire un trascendimento delle crisi.

Sono ritualmente sospesi i simboli della vita: il tabernacolo si vuota; le lampade ad olio si spengono; alcuni oggetti sacri (il crocefisso) vengono ricoperti e la chiesa addobbata; le campane non vengono più suonate e il suono sostituito con uno strumento che dà un suono cupo e gracidante, detto in alcuni paesi (Parghelia, Briatico) troccola; e i colori vivaci scompaiono e il colore dominante diviene quello viola (simbolo del lutto), tutto viene predisposto a ricordare che il Cristo è morto.

Tale dimensione luttuosa è talmente presente che, a livello popolare, altri aspetti e momenti estranei, secondo la liturgia ufficiale, all’ideologia del lutto, vengono attratti da essa. Ad esempio, il Giovedì Santo, la Chiesa cattolica commemora, com’è noto, l’istituzione dell’Eucarestia; al termine dell’Ultima Cena – che nella maggior parte delle chiese viene rappresentata – il sacerdote prende le Sacre specie dal tabernacolo e le deposita in un’urna appositamente preparata.

L’apparato che commemora l’istituzione dell’Eucarestia viene vissuto a livello popolare – e non soltanto sotto l’aspetto terminologico – come «Sepolcro»; in realtà è come se costituisse l’esposizione della salma, «camera ardente» e, in quanto tale, diviene destinatario collettivo di visite e di veglia.

Nel pomeriggio e nella serata di Giovedì, nei paesi meridionali, si va – da soli o a piccoli gruppi – in chiesa al Sepolcro; nei paesi in cui vi sono numerose chiese si fa il «giro dei sepolcri», visite rituali nel corso delle quali si sosta brevemente e in preghiera.

In alcuni paesi calabresi – ad esempio Parghelia – è ancora presente la memoria dell’usanza di mangiare, presso il Sepolcro, lattuga e di bere del vino. Accanto ai Sepolcri vengono deposti piatti, vasi o altri recipienti nei quali sono piantati cereali – soprattutto grano – e legumi che sono stati fatti germogliare al buio per far assumere loro un colore chiaro.

Essi rinviano ai «giardinetti di Adone», vasi nei quali si faceva crescere il grano al buio, in segno di lutto per la morte dell’eroe. Frazer individua, appunto, in tali rituali, la possibile continuazione del culto di Adone.

«In Sicilia si seminano ancora in primavera, come d’estate, dei giardini di Adone; da ciò possiamo forse arguire che la Sicilia e la Sardegna celebrassero un tempo una festa primaverile del Dio morto e resuscitato.

All’avvicinarsi della Pasqua, le donne siciliane seminano del grano, delle lenticchie e dei grani leggeri in piatti che tengono al buio e innaffiano ogni due giorni. Le piante crescono rapidamente, se si legano insieme i germogli con dei nastri rossi e si mettono i piatti che li contengono nei Sepolcri che si fanno con le immagini di Cristo morto, il Venerdì Santo, nelle chiese cattoliche e greche, proprio come i giardini di Adone, venivano posti sulla tomba del Dio morto.

Questo uso non è unicamente siciliano, perché viene osservato anche a Cosenza, in Calabria, e forse anche altrove. L’intero costume – i Sepolcri e i piatti con i germogli di grano – può essere la continuazione, sotto un nome diverso, del culto di Adone» (J.G. Frazer, Il ramo d’oro, 2 voll. Torino, Boringhieri, 1973, vol. I, p. 538).

È una vicenda di morte e risurrezione naturale che si offre al confronto fondante con la vicenda esemplare di morte e di risurrezione. Nell’unità dell’esperienza cerimoniale trovano orizzonte di risoluzione l’angoscia del lutto e la paura del vuoto vegetale.

È come se nello spazio protetto del rito si potesse dispiegare l’audacia del coltivatore – procuratore di morte. A Mileto abbiamo constatato nel 1980, dopo che il Sepolcro era stato smontato, che alcuni vasetti con i germogli sono stati portati presso una croce posta ai confini del paese e lì lasciati «morire».

A Mandaradoni di Briatico e in molti altri paesi questa vegetazione protetta viene deposta, così come avviene per l’olio e la palma benedetta della domenica delle Palme, nei campi di grano e nei vigneti, pegno sacralizzato di abbondante e sicuro raccolto.

Questo antico bisogno agrario riceve ulteriore esaltazione dalla simbologia cristiana del pane e del vino. Nella notte tra giovedì e venerdì si veglia presso il Sepolcro; numerosi fedeli, in prevalenza donne, sostano in chiesa pregando e cantando antichi canti popolari dall’impianto melodico simile ai lamenti funebri, come abbiamo avuto modo di constatare direttamente nel 1970 e nel 1971 a Tiriolo e a Dasà, nel corso di una ricerca CNR, sulle processioni del Venerdì Santo in Calabria e in Sicilia.

Il Venerdì o, dopo la riforma liturgica, il Sabato Santo, si svolge in tutti i paesi la processione-funerale di Cristo. Nel corso di essa sono riscontrabili alcune modalità comuni che fanno parte della ideologia funeraria, connotando quindi la processione come funerale simbolico.

In alcuni paesi, come, ad esempio, a Nocera Tirinese, durante la processione si svolgono rituali di flagellazione. «A Nocera, la mattina del Sabato Santo una grande statua della Madonna che sorregge il figlio viene portata fuori dalla Chiesa e, lentamente, percorre l’intero paese.

Portano la statua e la seguono immediatamente dopo i membri di una confraternita, vestiti di bianco, con il capo cinto da una corona di erba spinosa. La statua, nel corso della processione, si ferma davanti a edicole sacre, agli ingressi delle chiese all’interno delle quali sono stati allestiti i “sepolcri”, ornati con fiori, candele e piatti o vasi di grano germogliato.

Quasi l’intero paese segue la processione, cantando canti tradizionali o liturgici, mentre la banda esegue brani del repertorio bandistico tradizionale. Improvvisamente la gente si scosta; tutti guardano verso un punto da dove giungono, velocissimi, due uomini, scalzi, vestiti in maniera inconsueta.

Uno è vestito di nero, con calzoni corti o mutande, il capo cinto da una corona di spine; l’altro è in rosso e i fianchi cinti da un panno e in mano pure rossa. L’uomo in nero avanza e si tira indietro l’altro, a lui è attaccato con una corda.

Quando giungono davanti alla statua della Madonna, l’uomo in nero si ferma, costringendo così la processione a fermarsi, e con un sughero nel quale sono conficcati tredici pezzi di vetro – l’oggetto si chiama “cardo” – si percuote le cosce e le gambe, facendo sgorgare abbondante sangue.

Per far affluire il sangue, la parte, prima di essere percossa, viene strofinata con un ruvido tappo. Alla fine dell’operazione, compiuta da diversi flagellanti in differenti momenti della processione, sulle gambe sanguinanti viene versato vino misto ad aceto, con la duplice funzione di disinfettare ed impedire un’immediata rimarginazione delle ferite.

Poi, la processione riprende il suo lento snodarsi, interrotta di tanto in tanto dall’arrivo di nuovi “flagellanti”, il cui tiro viene seguito con un misto di partecipazione e curiosità da tutti i fedeli. La flagellazione, infatti, non costituisce un esempio isolato o marginale del rito del Sabato Santo a Nocera, ma è un dato costante che si rinnova ogni anno e che viene considerato essenziale da parte della comunità che ha reagito violentemente quando, oltre trent’anni fa, le autorità ecclesiastiche tentarono inutilmente di proibire l’attuazione del rito.

L’aspetto più eclatante della flagellazione è un momento di un rituale articolato in precise fasi, ugualmente istituzionalizzate, a livello culturale. L’inizio del rito ha luogo dell’abitazione dei flagellanti, che hanno deciso di divenire tali per un vuoto, anche se in alcuni di loro ha agito come fattore concomitante la tradizione familiare.

In casa, dopo aver indossato l’abito rituale, e fatto indossare l’altro abito all’accompagnatore, l’ “Ecce homo”, il flagellante si lava le cosce e le gambe con un decotto di rosmarino che ha la precisa funzione di far affluire il sangue in quei punti in cui si percuoterà con il “cardo” e di rendere parzialmente insensibile quella parte del corpo.

Prima di uscire e di compiere la parte culminante del rito, il flagellante beve assieme ai propri familiari» (L.M. Lombardi Satriani, Il silenzio, la memoria e lo sguardo, Palermo, Sellerio, 1979, pp. 84-93). A Caulonia, in provincia di Reggio Calabria, si svolge un complesso rituale processionale, descritto dettagliatamente da Francesco Faeta (Territorio, angoscia, rito nel mondo popolare calabrese – Le processioni di Caulonia, in Storia della città, a. II; n. 8, 1978, pp. 4-32; 22-24).

La processione del Cristo morto è a tal punto percepita a livello folklorico come corteo funebre che registra le diverse modalità del piangere. Il pianto pagano delle prefiche in Aidone accompagnava perfino la bara di Cristo, di colui, cioè, che ha vinto la morte e che è stato pianto da Maria con quella compostezza che avrebbe connotato il modello cristiano.

La presenza di prefiche segnava, la rivincita storica del modello pagano, che la Chiesa aveva tentato con estrema difficoltà di estirpare. Nella vicenda di Aidone veniva così esemplificato uno scontro culturale, che la disponibilità folklorica aveva ricomposto in una cornice cristiana.

«Il Giovedì e il Venerdì Santo, dietro l’urna di Gesù morto, portata a spalle dai civili del paese, che fanno parte della confraternita dei bianchi, alcune prefiche gratuite, tutt’altro che in odore di santità, vanno dietro cantando con monotono lamento questo intercalare: Chi vôi tu peccaturi?/Misiricordia, lu Signuri,/ Misiricordia e pietà,/L’arma mia si sarvirà» (Che vuoi tu peccatore?/ Misericordia, Signore/ Misericordia e pietà,/L’anima mia si salverà, G. Pitrè, Cartelli, pasquinate e canti del popolo siciliano, Palermo, Reber, 1913, p. 231).

Dove, tra l’altro, il riferimento alla mancanza di «santità» – trasparente eufemismo per indicare, verosimilmente, una condotta sessuale spregiudicata – delle «prefiche gratuite» introduce al rapporto tra la sessualità «pubblica» della donna e la funzione «pubblica» della prefica nella strategia del cordoglio.

Nella tarda serata del Venerdì Santo, in alcuni paesi calabresi, ad esempio a San Costantino di Briatico, si svolgono alcune processioni dirette al calvario, prevalentemente formate da uomini, che, senza la presenza del sacerdote, eseguono canti penitenziali.

Attraverso l’itinerario processionale si realizza una sacralizzazione e una riappropriazione simbolica dello spazio che lo libera dalla sua rischiosità immanente. La processione di Cristo morto si carica di una valenza ulteriore e fondamentale: lo spazio viene investito da un evento paradigmatico di morte-resurrezione che ne garantisce il passaggio dalla possibilità di vuoto, metafora spaziale di morte, allo spazio domesticato.

La processione costituisce, in questa prospettiva, una sorta di crogiolo rituale, nel quale tempo e spazio vengono confusi nella protezione del rito, con la morte per la definitiva vittoria della vita. I rituali pasquali costituiscono l’occasione culturalmente codificata per “vedere” – con tutte le implicazioni di una visione-partecipazione – la Morte: si pensi, ad esempio, alle osservazioni di Furio Jesi sulle feste come occasioni di visione, “come occasioni di vedere, non di essere veduti”, “come istanti salienti ed esemplari di epifanie mitiche, ore mitologiche, ricorrenti nella vita della collettività” (F. Jesi, Materiali mitologici, Torino, Einaudi, 1979, p. 104), senza esserne contagiati e per poterla destorificare in una rete simbolica.

Cristo, Morto paradigmatico, viene presentificato come negatore e paradigma della morte; la commemorazione della sua vicenda, libera, anche nell’orizzonte storico, gli uomini dalla loro precarietà e dall’angoscia a essa connessa, inserendoli in una strategia della speranza, essenziale per la continuazione dell’esistenza. Ancora un volta è il desiderio di vita che si afferma, realizzandosi compiutamente come Vita.